《楞严经》见性思想探微

　　“见性”一词在中国佛教整个思想体系中，是一个相当重要的理论和实践问题。自从“见性”概念被中国的祖师大德，从浩瀚的佛教经典当中拈提出来之后，“见性”一词一方面几乎构成和涵盖了中国佛教在后期的主要面貌（唐中期以后的佛教界），另一方面在这一概念的影响与孕育下，中国佛教也诞生了许多名垂千古的祖师圣贤和精深广博的佛教思想家。尤其是当禅宗自唐中期走上佛教的历史舞台，并最终成为中国主流的佛教宗派，同时还以“见性”一词作为禅宗实践和修学的主要纲领，见性思想实际上已经代表了中国佛教在后期的主要宗旨。所以我们把见性从佛教的经典当中挑选出来，作为研究、论述、诠释和梳理的对象，不仅可以帮助人们进一步了解禅学思想的真实面目，而且可以不断丰富中国化佛教宗派的思想内涵，同时有助于人们更好地理解《楞严经》较为深厚的佛学思想。下面就以《楞严经》探究“见性”思想的主要线索，对人们最为熟悉的“见性”思想进行一番具有现实意义的论述与追溯。

　　在《楞严经》中世尊除了系统、全面、深入地讨论真、直、妄三心的问题之外，还花了大量的时间、精力和篇幅，与阿难一起共同探讨 “见性”是什么？谁为“见性”的主体？“见性”有无生灭变化？“见性”是否因缘而生？这些讨论不仅为我们人类对于万物的本质认识，提供了一条较为可行的认识途径，而且也在一定程度上，纠正了人类自古以来就对能见主体形成的错误认识，从而返还了人类认识客观世界的原初面貌。不过在这里，需要特别指出的是，《楞严经》中蕴涵着的见性思想，从表面看似乎是一个相对独立的理论体系，不过只要人们能够深入到《楞严经》的思想底里，就不难发现《楞严经》中的见性思想，最后都要归结或统摄到“常住真心”或“妙真如性”这一具有基体性质的思想上来。换句话说，虽然在《楞严经》中确有相当篇幅的经文，是在讨论与见性有关的问题，但实际上《楞严经》里的见性一词，只不过是常住真心的另外一个称呼，或者是另外一种不同于常住真心的表述而已。如卷一云：

　　彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事，是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯，眼能显色，如是见性，是心非眼。〔1〕

　　世尊在这一段经文当中，主要是采用层层推理、步步分析的方法，向人们开显了能够观见万物的“见性”，事实上就是“常住真心”在持续性发挥见物的道理。

　　为了进一步阐明“见性就是真心”的道理，世尊先从一个先是处在无有灯光，唯睹黑暗之人，后来有了灯光，能够看见种种前尘的例子开始推理，然后再根据上述的道理逐层分析。例如世尊在《楞严经》中说：身处黑暗当中的人，后来之所以能够看见景物，表面上看似乎是由于灯光在照明的缘故。例如：世间之人均会认为，只有打开房中的灯光，身处暗室中人才能看见事物，倘若房间没有灯光，那么人们只在有眼的条件下，要想看清房间的景物，恐怕绝对是无法办到的。可是世尊却在《楞严经》中，对于这样的执见进行了有力地驳斥。

　　按照世尊在《楞严经》中昭示出的义理来看，灯光其实只是人们见物的有力增上缘，而不是人们能够观见万物的真实主体，所以切勿因为灯光是见物的增上缘，就误认为灯光是见物的主体，因为倘若是灯在持续性的发挥见物的功能的话，那么必将导致下面两个方面的矛盾结果：（一）倘若“灯"自身能够有见，必不需要假借其他条件，而能独立完成鉴照诸法的任务。如果这个假设能够成立，那么这个能见的灯，自然就不能再称之为灯，而应当名之为见了。可是事实上，在这个世界上，绝对不存在离开人类而能发挥能见功能的“灯”；（二）假如这个能见的“灯”不假它缘，自能成见的话，那么这跟人类自身又有什么关系。换句话说，假如与人类自身没有关系的“灯”，能够发挥照见万物的作用，那就意味着人类的存在完全失去了应有的价值与意义。所以归根到底，灯只有显现万物的作用，而不是人们观见万物的主体。以此类推，与灯光发挥同样作用的眼根，也只是在发挥显色的作用，而不是人们能见的真正主体。真正起着观见一切诸法和宇宙万有的，恰恰就是含藏于每个生命个体之中的“常住真心”。只是一般凡俗“不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物”〔2〕的微妙道理，因而直接造成“澄清百千大海，弃之唯认，一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤”〔3〕的“迷中倍迷，沦落六道”的严重后果。

　　对于肉眼是否具有决定性观见作用的问题，不同生活背景、不同思想观念、不同文化水平的人，肯定会有各自不同的看法和不同的答案。如果去询问一个普通的人（不懂得佛法或知识水平不高的人），他们一定会回答说肉眼可以观见。因为在一般人的常识观念里面，人之所以能够认识客观的事物，主要是由于人类具有可以观见客观事物的肉眼；因此人们能够观见万事万物，那是不言自明的道理。如果我们去问一位哲学家或思想家，他们或许会回答你说，肉眼能够观见客观事物，那是各种条件综合作用的结果，因为肉眼一旦离开了其他的因缘条件，人们便无法对客观的事物进行认识。

　　上面这两种回答的方式，或许可以完全归纳世俗人对肉眼能否有见的普遍性理解和一般性观念。不过对于这个人们自以为常识性的道理，世尊在《楞严经》卷一的后面部分和卷二的前半部分中，进行了认真的分析和详细的讨论。分析和讨论后的结果表明，不但人类具有的肉眼，并不具备观见万物的功能，而且也不可能看见客观的任何事物。而这种超越经验和常识的结论，不但可以让我们对于肉眼能否认识事物，有了一个比较明确的认识，同时还可以令人们对于认识客观事物的主体，有一个具体的把握和详尽的了解。

　　有关对“肉眼见物”问题的讨论，在《楞严经》中是以一问一答的方式进行的。世尊首先询问阿难：“此光明拳，汝将谁见？”阿难尊者依据常理回答佛说：“我实眼观”。对于这样的回答，世尊一开始并没有直接给予否定，而是采用比喻分析、逻辑推理的方式，来逐渐消解阿难心中的疑惑，或者可以说是评破世间之人对该问题的认识常识。在《楞严经》卷一当中，世尊只是举了二个例子（也可以说是一个例子），用以说明人们能够观见客观事物，不是肉眼而是见性发挥见功（与肉眼无关）的甚深道理。这个例子就是《楞严经》中著名的“眼有疾病”，与“健康之眼”同见黑暗的比喻。

　　在这个比喻当中，世尊主要阐述了肉眼无见、见性能见的道理。也就是说，人们之所以能够清楚地分辨客观事物，主要是由于见性持久地在发挥着能见的功能，而不是人们通常以为的那样，是肉眼在观见事物，为什么呢？世尊说：“彼无眼人，非见全无，所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见，彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。”〔4〕这段经文的意思是说，通常一般人都会认为，凡是眼有疾病的人（盲人），都是不能看见事物的，可是世尊却在《楞严经》中，提出了与此正好相反的观点，世尊认为假如一个眼有疾病的人，不能看见事物的话，那么世界上所有盲人，都应无法看见任何事物和现象才对。可是事实上世界上的盲人，并不是完全没有观见的能力。例如我们可以去询问所有的盲人，看看他们到底有没有能见的能力，那么他们一定会异口同声地回答说，他们能够看见的只有黑暗，除此而外，再也看不到其他的任何东西。

　　对于世尊的这个观点，阿难尊者并没有立即表述赞同，而是以反诘的口气，再次问难于世尊，如阿难尊者在接下来的经文当中说：“诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？”意思是说，呈现在盲人眼前的黑暗，怎么能够成为盲人的所见呢？世尊又进一步的反问阿难，如果盲人眼前的黑暗，不能成为盲人眼见的话，那么“诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别？”〔5〕阿难赶紧回答说：“二黑校量，曾无有异。”

　　世尊通过这样的分析，最终使阿难明白，盲人眼前的黑暗与有眼之人在黑暗处看见的黑暗，别无二致。既然二黑没有本质差别，那就充分证明眼有疾病的人，并没有完全丧失能见的功能。换一句话说，真正能够观见万物的，并不是生长在人们面部上的肉眼。既然人人皆有的肉眼，不能观见客观的事物与现象，那么究竟是什么在发挥见物的神妙作用呢？对于这个问题，世尊在接下来的开示当中，就做了比较详细地分析与说明：

　　若无眼人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事，是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯，眼能显色，如是见性，是心非眼。〔6〕

　　在这段文句当中，世尊使用逻辑推理的方式，把人们观见诸法的原因，清清楚楚、明明白白地揭示了出来。也就是说，人们对事物的认识虽然需要许多条件，但是这些辅助人们认识事物的条件，并不是促使人们认识事物的决定性因素，比如上面提到的眼、灯、尘色和见性等，真正能令人们认识、了解、区别和观见万物，恰恰是无始以来就已蕴藏于生命个体当中的“常住真心”。

　　世尊一方面确立了“常住真心”的能见地位，另一方面又对人们把肉眼视为认识主体的错误观念，进行了彻底的纠正与否定，从而让与会大众知道了肉眼无能认识事物的道理。接下来，世尊为了避免有人对“常住真心”产生错误的理解，又从另外一个角度，论证了“见性”无有动静、开合的道理。

　　在“见性”有无动静、开合的大谈论中，世尊主要是采用二个比喻〔7〕来启发阿难正确认识见性的：一是“于大众中，屈五指轮，屈己复开，开己复屈”；二是“如来从轮掌中飞一宝光，在阿难右，又放一光，在阿难左”，然后向阿难提出二个问题：一是“汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为是汝见，有开有合”〔8〕，二是“汝头今日，何因摇动？汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动”，对于这样的提问，阿难在听完世尊在上述的开示之后，已经可以从容地回答了，所以他在下面的回答完全符合世尊的心意。

　　对于第一个问题，阿难的回答是说：“我见如来手自开合，非我见性有开有合。”意思是说，如来宝手众中开合，需要具足二个因缘条件：一是世尊宝手众中实有开合的动作；二是阿难眼根之所观见，只要具备上述二种基本条件，世尊宝手众中开合的事实，就可以成立，根本不需要人本的见性参与其中。所以如来宝手众中开合，跟人本的见性，没有任何关系。换句话说，站在见性的立场上看，绝对不能使用开合等有为生灭的有漏之法，来规定见性的本质特性。

　　对于世尊的第二个问题，阿难的回答方式，完全采用了与第一个问题相同的策略。意思是说，既然见性当体无有开合二种有为的现象，那么同属有为现象的动静二相，自然也不是见性的当体了。因为“而我见性，尚无有静，谁为无住”。所以阿难的最后结论，就是“见性无有开合、动静二相”，这样的论证过程和结论，从表面上看似乎有些过于简单了，可是实际上，无论是阿难在上述的论证过程，或者是阿难得出的最终结论，它都符合“见性”无有动静、开合的至理。因此世尊最后给予阿难的，也是“如是！如是”这样的智慧印可。

　　有关“见性”有无生灭的讨论，是紧接着有无开合、动静的后面展开的，不过与讨论第一个问题有所不同的是，在“见性”有无生灭的讨论中，听闻或询问这个法义的当机者，发生了一些小小的变化。换一句话说，《楞严经》中呈现的“见性”无有生灭的道理，不是仍由阿难作为大众了解此法义的当机者，而是改由波斯匿王作为世尊开显此法义的当机众。所以在《楞严经》卷二的一开始，波斯匿王就代表楞严法会的大众，向世尊提出了“云何发挥，证知此心，不生灭地”这样一个大家极为关心的实践性重要问题。〔9〕对于这个问题，世尊并没有立即做出答复，而是先引发波斯匿王对色身是否常住和变坏的切身问题进行思考，如世尊先是询问波斯匿王“汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏？”对于世尊的这个问题，波斯匿王先是经过一番“我此无常，变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息”这样的谛审思量之后，最终做出了“我今此身，终从变灭；绝知此身，当从灭尽”这样肯定性的答复。这样的答复，一方面既十分契合宇宙万物生灭变化的自然规律，另一方面它也符合世尊向波斯匿王提出此一问题的用意，因而世尊才有“如是、如是”的印证。

　　接下来世尊又提醒波斯匿王，对于色身一方面要了解它的生灭变化和终从坏灭，另一方面也应当认识到在色身“刹那刹那，念念之间，不得停住，终从变灭”的同时，就有不生不灭的“见性”当体（常住真心）。如世尊在卷二中云：“汝见变化，迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？”〔10〕世尊的这种生灭之中蕴涵不生灭的主张，对于初次听闻的波斯匿王来说，实在是有点不可思议，所以当世尊问完这个问题之后，他就如实地回答世尊说“我实不知”。而波斯匿王的这个回答，主要包含二方面的意思：一方面如实、坦诚地向世尊陈述自己的真实心意；也就是说，我实在是不知道在生灭变化的万物当体，还有一个不生不灭的体性；另一方面波斯匿王也是意求世尊，继续开解“亦于灭时、有不灭耶”的甚深法义。

　　对于这个法义，世尊是把波斯匿王三岁之时，看见恒河之水和六十之时观见恒河之水的“见”，与波斯匿王年方十岁和耄耋六十之发白面皱、念念变迁进行比较，然后就轻易地得出“见性”不改、无有生灭的结论。如佛在卷二中问波斯匿王：“汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？”〔11〕意思是说，既然匿王明白自己的色身实有从小到大、由少变老的变异，那么你第一次看见恒河与事隔六十年之后看见恒河的“见”，究竟有没有大小和老少的变化呢？ 波斯匿王的回答则是：“不也世尊，三岁之见，与六十二亦无有异。”至此世尊通过以上的比喻说明，总算致令匿王明了生灭之中无有生灭的道理，最后世尊又总结性地告诉波斯匿王：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭。”〔12〕意思是说，能够发生变化的人生是生灭的世间之法，而未曾发皱的见精则是永不生灭的常住真心。

　　见性有无大小的讨论，是在阿难询问世尊见性是否会缩大为小、夹令断绝的疑问中进行的。引发阿难提出这类问题的缘由，主要是世尊在前面的一段经文当中，曾经采用过校量的方式，来说明过不同境界的众生，他们的见性功能是有差别的道理。如卷二中云：“今汝未得，清静无漏，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果；诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清静国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。”〔13〕这段经文是世尊有关十界凡圣见性大小的一个形象化的比较，比较之后，世尊又总结性地说道：虽然从表面上来看，众生的见性存在大小的现实，可是实际上，凡夫与诸佛的见性却是“其体本来，周遍法界”的。当阿难听完世尊有关十界凡圣各不相同之见性功能的教示之后，就当即面向世尊发出自己心中的疑问：“此见如是，其体本来，周遍一界，今在室中，唯满一室，为复此见，缩大为小，为当墙宇，夹令断绝？”〔14〕意思是说，假如人本之见性，真如世尊所说，是不假任何条件而能周遍一界的话，那么为什么身处房间里的我们，却只能观见室内的景物，而房间以外其他众多的物象，却始终无法观见呢？这种随着条件之不同而发生变化的能见功德，究竟是因为见性自身，可以随意变换大小呢？还是由于条件的关系，而强令见性趋向断绝呢？

　　对于上述的几个问难，世尊主要是从二个方面来进行解析。一是认为能大能小、能断能绝皆属前尘影事（客观事物与一切现象），而见性本身却是无有大小、断绝之说；因为倘若见性确有舒缩、大小、断绝的话，那就等于是说虚空有方有圆，可是事实上，稍具一般常识的人，都能十分清楚地知道，虚空绝对不能存在方圆之荒谬说法，因为假如虚空“若定方者，别安圆器，空应不圆，若不定者，在方器中，应无方空”〔15〕，所以方圆之说，只能是虚空之中的方圆之器，而不应当归罪于见性本身，因此世尊在《楞严经》中才向阿难指出“若复欲令，入无方圆，但除器方，空体无方。”〔16〕二是假如见性果真就像阿难所说，可以随着环境和条件的变化而发生变异的话（入室之时、缩见令小），那就等于说，人类自己可以随意拉伸和缩小人本的见性，这就好比人们走出房间能够看见日月，就是人们自己拉伸见性，直接触及日月的结果；如果按照这种逻辑进一步推演下去，就会必然出现见性“断而复续、续而有迹”的唯一结果。如同墙宇可以夹断见性，当我们把墙宇穿一小洞的时候，人本之见性是不是就像切断的绳索一样，又重新被续上了呢？如果是这样的话，那么被人为续上的绳索（见性），肯定会留下被续上的痕迹，倘若果然如此，那么重新续上的痕迹到底又在什么地方呢？通过以上设问和反问的双重方式，世尊最终成功地驳斥了阿难认为见性可以缩大变小、墙宇可以夹令断绝的说法，按照《楞严经》里的经典表述，就是“是义不然”。

　　解析见性无有大小、舒卷、断续的精深义理之后，世尊先是告示阿难：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。”〔17〕这段经文的中心意思是说，一切众生之所以会有大小、断续的观念和意识，主要是由二个方面原因造成的，一是从无始来，迷己为物；二是失于本心，被物所转。然后世尊又慈悲地为“心被物役”的有情，指示了康庄的成佛之道和身心圆明、等同如来的有效方法。那就是《楞严经》中所说的“若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毫端，遍能含受，十方国土”〔18〕。那就是说只要人类能在现实生活中做到物被心转、心能化物，那么有情众生就决定能够彻底实现“身心圆明、等同如来”的良好愿望。

　　世尊开示了见性无有大小之后，阿难尊者不但没能明白见性与大小的统一关系，反而又在这个问题的基础上，重新滋生出了新的疑虑，这就是阿难在卷二中向世尊提出的第五个问题：

　　世尊，若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前，见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼若实我心，令我今见，见性实我，而身非我，何殊如来先说难言，物能见我？〔19〕

　　通俗点说，阿难在上面的这段问话当中，主要是向世尊提出见性与身心和万物，到底是不是一体的关系？如果是一体的，那么见性必然会在身心的里面。可是现实当中的每一个人，在观看客观事物的时候，都会真切地感受到“今此妙性、必在我前”，既然如此，那么与现前之见性叛然有分的身心，究竟是不是见性呢？如果身心就是见性的话，我们又该如何解决身心与见性二元分离的对立？如果身心不是见性的话，那么远离见性的身心，到底又是什么东西呢？此外，倘若见性真是人类真实不变的本体，并且见性又能自然的饬令众生观见万物，那么人类赖以生存的身心，就与此处的见性没有任何的关系。换言之，与见性分离的身心，就不是人类真实的自我，这又跟世尊在前面驳斥我“物能见我”的开示，又有什么差别呢？

　　对于阿难上述环环相扣的几种诘问，世尊先是指出阿难在见性与身心关系上，一开始就存在的错误认知，然后又采用抽丝剥茧的手法，一一解决阿难心中存在的上述疑问。如卷二中云“汝今所言，见在汝前，是义非实”，意思是说，阿难在前面问难的理由中，认为见性“实在我前、我实能见”的观点是极端错误的，为什么呢？因为如果见性真的是像阿难所说的那样，自始至终都活跃在人们面前的话，那么这个人人都能观见的“见性”，就应该有它固定的处所。倘若见性确有方所，那么“既有方所、非无指示”。就像“癨陀林园，林渠殿堂，上至日月，前对恒河……如是乃至、草树纤毫、大小虽殊、但可有形、无不指着”〔20〕一样，只要是确有固定方所的任何存在，均能指出它的具体位置。因此如果该见确实“现在汝前”的话，那么“汝应以手，确实指陈，何者是见？”〔21〕而阿难尊者却始终无法在眼前的任何一个事物当中，确切地指出什么是见性的当体。

　　接下来世尊就以可以观见和有着固定方所的一切事物为例，来驳斥阿难对于见性实在眼前的错误谬见。如世尊在卷二中用空、物和见的关系来反问阿难，如果见性实在眼前的话，那么这个见性就如同眼前能够看见的万物和空一样，清清楚楚地呈现在人们的眼前。可是事实上人们眼前能够观见的，除了万物以外，只有与万物有着一定差别的虚空，而上面这两种存在的事物和现象，又不可能是见性的自体。为什么呢？因为如果“空是见者，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者是物？”〔22〕所以阿难把见性理解成为眼前的事物是极其错误的。真正的见性是不可能处在人们的眼前，换句话说，见性本身就不是眼前的任何具体事物。

　　世尊简要地论证了见性不在身外眼前的法义之后，又恐阿难妄执见性隐藏在万物之中，紧接着又提醒阿难说，假若见性确实深隐一切诸法之中，你阿难完全可以把万物从里到外、从深到浅、从表到内仔仔细细剖析一遍，然后把那个你认为深隐在万物之中的见性，直接地指示出来给我观看，就像平常人们可以随便指示某物给某人观看一样。阿难尊者经过世尊上述一番紧要的提示，又经过认认真真地思考之后，答复世尊说：“我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。”〔23〕阿难的此次回答，一方面既是表明阿难尊者已经明白，见性不在身外眼前的道理，另一方面又是世尊采用反证的手法，让阿难自己通过如上的思维，接受了世尊有关见性不是万物的教义。结果阿难尊者的上述理解和接受，都得到了世尊“如是如是”这般的高度印可。

　　世尊开示见性不是万物身心的法理之后，又怕楞严大众及末法众生死执见性与身心万物相离的一面，而忽略了万物身心与见性相即的一面，又慈悲地告示阿难及未来之有情：“则汝所指，是物之中，无是见者。”〔24〕意思是说，对见性的理解不能只是停留在“物不是见、物见分离”的单一层面，而是应该更进一步地看到见性与万物之间“此诸物中，何者非见”的一面，为什么呢？因为如果见性与万物身心之间没有丝毫关联的话，那么人类对客观事物的了解和认知，将不可能进行，所以见性与万物之间本来就是“无非见者。”就像阿难在卷二中回答世尊的那样，“我实偏见，此癨陀林，不知是中，何者非见？何以故？若树非见，云何见树，若树即见，复云何树？”〔25〕经过上面一番审慎分析之后，阿难对身心万物和见性之间的关系，做了一个总结性的评述。他说：“是万像中，微细明，无非见者”。阿难的上述结语，赢得了如来“如是如是”的认可。至此见性与身心万物的二层双重关系，就在几番往复的谈论后，焕然呈现在大家的面前，而阿难和楞严法会上的所有大众，也就在这一来一往的论辩中，自然而然地解决了久悬未决的大问题。

　　见性是不是自然而有的问题，是跟阿难质疑世尊有关见性与万物相即关系的理论问题直接相关的，因为世尊在前面的开示当中，曾经说过“见性周遍，湛然常住，性非生灭”，意思是说，人本的见性不但其体非是生灭、清净无染、永恒不变的，就连其用也是周遍法界、充满虚空的。而阿难尊者由于对这高深的第一义谛理，未能充分地领会，所以他就很自然地把世尊的这种教义，与印度先天梵志们所倡导的冥谛思想等量齐观，因而在《楞严经》卷二的后半部分，就出现了“所说觉缘，遍十方界，湛然常住，性非生灭，与先天梵志，娑毗迦罗，说谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别。”〔26〕以及“我今观此，觉性自然，非生非灭，远离一切，虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然，云何开示”〔27〕这样的疑问。意思是说，释迦世尊强调的见性，倘若真是“性非生灭、清净无染、永恒不变”的话，那么这个人人皆有、个个不无之见性，与印度一些著名外道主张的遍满十方的“真我”有什么差别呢？另外听完世尊在上面的开示以后，我再对见性的本质特征进行详细观察，发现见性既非因缘所生，又是远离一切，给人留下的影响，似乎与自然没有差别，这样的话，这样的自然又跟外道倡导的自然，又有什么不同呢？对于这样的疑问，世尊还是运用比喻的方式进行说明：

　　若必自然，自须甄明，有自然体，汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复，以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自，若明为自，应不暗，若复以空为自体者，应不见塞，如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？〔28〕

　　在这一大段的文字当中，世尊主要是使用反问的方式，来让阿难逐一明白，世尊宣扬的见性，并不能等同外道的主张。因为外道主张的“真我”，是与客观的事物没有任何差别的存在。质言之，投灰等外道以为，在这个宇宙世间当中，有一个可以主宰的“真我”，而这个“真我”一方面是人与自然界的本质或最高本体，另一方面它就像客观的事物一样，长期的存在于宇宙世间。而世尊宣扬的见性，却是超越自然事物的存在，所以两者之间的差别是显而易见。换句话说，阿难把人本的见性看成是客观的事物，是不了解见性的性质所导致的一个错误的结果，因此世尊就在上述的经文当中反问阿难说，假若阿难一定要认为，人本的见性是自然的话，那么这个属于自然的见性，就必然和其他的客观事物一样，有其一定和相对固定的形状，可是事实上，见性的本体是不可以运用任何的形体来固定它的，如果见性的本体，真能被客观的任何一个事物所规范的话，那么这个被称之为见性的见性，也就不是世尊所宣扬的见性了。

　　为了更好地说明见性不同于外道的真我，世尊又谆谆教导阿难说，你可以仔细地观察一下，当见性现前的时候，见性究竟以什么为自己的体性，而见性的现前必须通过缘境的方式才能显现。当我们的见性与世间的任一事物发生直接关系时，这一种属于自然的见性究竟在什么地方？换句话说，有着固定形体的自然见性，到底体现在什么上面。例如，人们能够观见客观的事物是离不开明、暗、空、塞等几种自然现象的。倘若见性真是自然而有的话，那么在与见性有着密切交涉的上述几种现象之中，到底哪一种自然现象才是见性依托的本体？假如自然的见性是以“明”为自体的话，那么当黑暗到来的时候，这个自然的见性，就不可能再看见“暗”这种现象了。原因在于“光明”是产生“见性”的唯一主因，如果明灭暗生、暗生明灭的时，光明就已经完全消失了，这时由明而生的见性，也就随之断灭，因此当暗生起的时候，我们应该看不见暗才对。可事实上，在现实生活中的每一个人，都能真切地感受到。黑暗来临的时候，都能够感受到黑暗的来临，这就充分说明了人本的见性，并没有随着光明的逝去而消失，而人本之见性也就不可能是光明产生的。由此可见，上述四种现象之中的光明是见性自体的说法是不能成立的。依此类推，假如自然的见性是以“空”为它的体性的话，那么这个以“空”为自体的见性，就不可能再观见与空相对存在“塞”这种现象了。与之相反，倘若见性是以“塞、暗”为自体的话，那么人们也就不能观见“明、空”等其他的宇宙现象了。事实不然，当上述四种现象中的任一现象不复存在的时候，并不影响人们去观察其它的几种现象，而其它的几种自然现象，也不会因为其中一种现象的消失，而不复被人们观见。由此推知，人本之见性是自然而有的说法、人本之见性是以自然现象为自体的说法，是不能成立的。